ALAIN SUPIOT DISERTA SOBRE TRENTIN

Traducimos esta introducción, a cargo del eminente jurista Alain Supiot, de la edición francesa del libro de Bruno Trentin “La ciudad del trabajo, izquierda y crisis del fordismo”.  La edición castellana ya está circulando por los cuatro puntos cardinales con estudios introductorios de Nicolás Sartorius y Antonio Baylos.  

Alain Supiot

¿Cuáles son las razones profundas de la incapacidad de la izquierda europea para proponer otra vía diferente al ultraliberalismo? ¿Por qué parece condenada a “acompañar” de manera compasiva la degradación de las condiciones de vida y trabajo que ha engendrado la globalización? ¿O bien a refugiarse en un catecismo revolucionario que ha olvidado el fracaso del comunismo real? Bruno Trentin (1926 – 2007) responde a estos interrogantes en su obra maestra, La Città del lavoro, editado en 1997, que ahora ha sido publicado entre los primeros títulos de la colección “Poids et mesures du monde”. Nadie mejor que Trentin para plantear este trabajo crítico.

Trentin --que participó muy joven en la Resistencia, siguiendo las huellas de su padre que fue uno de los pocos profesores de derecho que se exiliaron de Italia para no declararse leal al fascismo-- ha sido a la vez una persona comprometida con la acción sindical y política y un pensador de primer orden, cuya formación transcurrió en Francia y en los Estados Unidos antes que en Italia. Él nos habla sabiamente de unos asuntos de los que tiene experiencia, lo cual le ha permitido revertir en este libro, con una erudición exenta de pedantería, la fractura que –desde Marx hasta nuestros días--  ha recorrido la izquierda intelectual y política occidental. Una fractura que no se percibió, incluso hoy tampoco, ya que nos hemos acostumbrado a reducir esta historia a la oposición entre reformistas y revolucionarios y a la victoria final de un reformismo que es, cada vez, menos reformador. Ahora bien, según Trentin la esencia no está ahí. No está en esa oposición donde se encuentran las claves para entender esta incapacidad de la izquierda contemporánea  de pensar el mundo de nuestros días. Pues “comunistas” y “reformistas” han estado, en su mayoría, de acuerdo en confiar a una élite ilustrada la conquista de las palancas del Estado en nombre del mundo del trabajo, cuya organización saldría de una racionalización científico-técnica. El desalojo, en nombre de la ciencia, de la libertad en el trabajo lleva, así, embrionariamente a la reducción de la ciudadanía política a un ritual electoral, lo que es sólo el aplauso  litúrgico a los queridos dirigentes.

Ciertamente, este desalojo no se ha dado sin las contradicciones que han señalado algunas corrientes minoritarias de las que Trentin revive su recuerdo y sus luchas. Estas contradicciones han afectado también a pensadores profundos, como Gramsci, cuya obra  Trentin revisita metódicamente para comprender cómo un espíritu tan prevenido pudo aceptar el modelo taylorista de organización del trabajo. Hasta el punto de predicar la “auto restricción” en el trabajo como una especie de ascesis preparatoria. De lo que Trentin colige que “es increíblemente cercana a la mortificación de la carne que libera la fe”. 

Esta incapacidad de concebir la libertad en el trabajo constituye, según Trentin, la fuente viva de la impotencia de la izquierda política y sindical para cumplir las promesas de emancipación. Pues, una vez admitida en la empresa la “organización científica” del  trabajo, despliega todos sus efectos en toda la sociedad. Esa incapacidad conduce a ver –ayer en el Estado, hoy en el Mercado— el agente exclusivo de una justa redistribución de la riqueza y de la realización, fuera del trabajo, de la mayor dicha posible (y no de la libertad). Esa incapacidad que justifica la autonomización de lo político; la separación de unos dirigentes que piensan y de los dirigidos que ejecutan; y del reenvío del progreso social sólo a los resultados de las elecciones. No se puede pensar en la libertad de la Ciudad sin hacerlo antes en el trabajo. Toda ciudad es, ante todo, una ciudad del trabajo, y no es verdaderamente libre si no permite a sus miembros experimentar la libertad en el trabajo.

Pocas palabras se han repetido tanto como ésta: libertad. Nos apresuramos a ver el imperio ilimitado del buen placer individual, mientras que el de ella, la libertad, es ante todo el fruto de una lenta y paciente auto conquista,  y que no hay verdadera libertad cuando está parcelada.  El lugar por excelencia de esta auto conquista es el trabajo. Es en el trabajo donde yo aprendo a controlar lo que está más allá de mí mismo y es en el trabajo donde descubro quién soy. Inscribiéndonos en el orden del mundo, pone a prueba la relación entre nuestra imaginación y la realidad. Como decía Simone Weil, muy admirada por Trentin: “Es por el trabajo por el que la razón descubre el mundo y se adueña de la imaginación loca”. Ahora bien, este no es el principio de la realidad que domina la cuestión del trabajo desde hace un siglo sino, más bien, una “imaginación loca”. Locura de un nuevo género, científico-técnico, que --rechazando admitir la parte de libertad y auto control inherente a todo trabajo--   construye un universo donde el hombre está llamado a deshacerse sin descanso en el universo de las cosas. Bruno Trentin no ha cesado de insistir en la adhesión de la izquierda política a esta concepción cosificada (reifiée) del trabajo para salir de los atolladeros donde ella la ha conducido y fundar, bajo un análisis de las formas contemporáneas de esa cosificación (reification), un proyecto político y sindical que tenga como eje la libertad en el trabajo.   

Su reflexión se instala en lo que se ha dado en llamar el “compromiso fordista”. Este compromiso, que tiene como base el Estado social, consistió en cambiar la seguridad económica ¿por? la dependencia del trabajo; es decir, hacer pagar a las empresas el precio de una alienación que se juzga inevitable desde el principio. La expresión jurídica de este compromiso ha sido el empleo del trabajo asalariado que inserta un estatuto protector en todo el contrato de trabajo. Dicho estatuto se orienta a garantizar la seguridad física de los trabajadores, limitar la duración de su trabajo, asegurándole un salario digno. El perímetro de la justicia social queda, de esta manera, restringido a los términos del intercambio salarial; es decir, a las cantidades de tiempo y dinero, mientras que la dimensión cualitativa del trabajo –su sentido y su organización--  se da por supuesto que son pura  racionalidad científico-técnica.   

Para hacer que este compromiso fuera duradero era necesario olvidar la observación de Marx sobre la inestabilidad inherente a las formas de organización de la industria moderna. Esta es, por naturaleza, revolucionaria y “trastorna, con la base técnica de la producción, las funciones de los trabajadores y las combinaciones sociales del trabajo; una naturaleza  que no cesa de revolucionar la división establecida, arrojando, sin interrupción, masas de capitales y obreros de una rama de la producción a otra”. Lo que “acaba destruyendo todas las garantías de vida del trabajador, siempre amenazado de verse expulsado del trabajo y de los medios de subsistencia” [Karl Marx. Le Capital. Gallimard]  A una destrucción de este género están expuestas, ante todo, desde hace treinta años, las clases populares, y hoy también las clases medias de los países que habían adoptado el compromiso fordista. La supresión de las fronteras del comercio, la revolución digital y el despliegue del ejército de reserva de los trabajadores de los continentes emergentes se conjugan para minar las bases del Estado social (empleo asalariado, seguridad social, servicios públicos) y permitir el regreso del trabajo-mercancía.

Fiel a Marx, Trentin considera que cada revolución industrial cuestiona los equilibrios de poder y las formas de subordinación en el trabajo. Este fue el caso, ayer, de la primera revolución industrial que arrebató al campesinado y a los artesanos las masas laboriosas que eran una necesidad para las nuevas fábricas; tras la segunda se expropió a los trabajadores de su saber y de su saber hacer, reduciéndolos al estado de herramientas dóciles y totalmente subordinados al poder de sus jefes. De nuevo, este es el caso, hoy, de la tercera revolución industrial, en el cuadro de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación en un contexto de globalización de los mercados y capitales donde se opera una nueva redistribución de los poderes y las libertades con una serie de efectos sobre la condición de los trabajadores: aumento simultáneo de las responsabilidades y de la precarización en un contexto de reestructuración permanente de las empresas. Estas tres revoluciones han tenido como consecuencia hacer inoperantes las anteriores formas de organización o de la acción colectiva.

El problema esencial al que se encuentra hoy confrontada la izquierda es el de pensar esta tercera revolución, comprender los resortes con el objeto de aprovechar las oportunidades de su combate por la libertad y la justicia social.  Y este esfuerzo del pensamiento debería conducir a reconsiderar las bases del compromiso fordista, particularmente a su adhesión a la concepción del trabajo que presidió la segunda revolución industrial. En esta expresión cosificada del trabajo se encuentra la de un imaginario social típico de la modernidad industrial de la que Cornelius Castoriadis desveló magistralmente su dimensión potencialmente delirante: “Convertir un hombre en cosa o en puro sistema mecánico no es cuestión de poca monta. Pero más imaginativo que pretender ver en él un búho, ello representa otro grado de hundimiento en el imaginario, pues no sólo el parentesco real de un hombre con el búho es incomparablemente mayor que el que tiene con una máquina; pero nunca ninguna sociedad primitiva aplicó tan radicalmente las consecuencias de las asimilaciones de las personas  a otra cosa como lo hace la industria moderna con su metáfora del hombre-autómata. Las sociedades arcaicas parece que siempre conservan una cierta duplicidad en sus asimilaciones mientras que la sociedad moderna las toma prácticamente al pie de la letra de la manera más salvaje” [Cornelius Castoriadis, L´institution imaginaire de la societé]

La participación de la izquierda política y sindical en este imaginario del hombre-autómata la ha llevado no solamente a admitir que el contenido mismo del trabajo provino de una organización “científica”, sino también a adoptar el proyecto de este modelo de organización que lo extendió a toda la sociedad. Se sabe que Lenin vio en el taylorismo “un inmenso progreso de la ciencia”, y que la revolución bolchevique, según él, habría conseguido su objetivo cuando “la sociedad en su conjunto fuera un solo despacho, un solo taller” (I.V. Lenin, ¿Qué hacer?] Trentin, por su parte, cita a Gramsci quien afirma que la división del trabajo industrial hacía sentir al proletariado “la necesidad de que el mundo entero fuera como una única e inmensa fábrica, organizada con la misma precisión, el mismo método, el mismo orden que, como constata, es vital en la fábrica donde trabaja” [A. Gramsci. La settimana política. L´operaio di fabbrica. L´Ordine nuevo (febrero de 1920)].

Aunque siempre haya provocado la crítica de los espíritus más lúcidos, esta fascinación por la racionalización técnica del trabajo ha dominado a la izquierda desde hace un siglo y ha constituido un zócalo ideológico compartido con la derecha liberal. Esta convergencia ilustra las actuales bodas del capitalismo y del post comunismo tanto en China como en la Europa ampliada. Y explica ampliamente el consenso que rodea la importación a la esfera pública de técnicas de organización procedentes del . modelo de gestión de las empresas. Promovida hoy por la escuela llamada new public management,  esta generalización a toda la sociedad de los técnicas industriales de los recursos humanos ha tomado la forma de una gobernanza de las cifras con la que comulgan todos los partidos políticos, que no habría sido repudiado por los teóricos del Gosplan. Esta base ideológica común proyecta un modelo de hombre descrito por Trentin como “un nuevo sujeto, que es consciente de los límites que imponen la ´técnica´ y la organización del trabajo y que es capaz de asumirlas voluntariamente. Que, también por esa misma razón, es capaz de ser cada vez más consciente y más libre”. Esta evocación nos lleva a pensar en la figura del trabajador dibujado por Ernst Jünger tras la Primera guerra mundial: un trabajador, heredero de la gestión industrial de los hombres,  experimentada en las trincheras, y cuya libertad era sacrificarse totalmente por el Partido o el Mercado [E. Jünger. El trabajador. Tusquets, 1990]

Precisamente porque no hace un análisis crítico sobre su adhesión a esta cosificación del trabajo, la izquierda europea no ha hecho creíble el hecho de plantarle cara al nuevo capitalismo globalizado. Confrontados a la depresión del Estado social, partidos y sindicatos de izquierda oscilan entre dos actitudes. La primera (la que se reclama radical) mantiene las redes del análisis de la era industrial intentando parar el curso de la historia, aferrándose al statu quo o volviendo a las temáticas revolucionarias de la primera mitad del siglo XX. La segunda (que domina ampliamente la socialdemocracia europea) es una izquierda paliativa (como la medicina del mismo nombre) que “acompaña” los cambios dictados por el capitalismo financiero intentando ablandar los efectos sociales más devastadores.    

Detrás de esta aparente oposición entre las dos izquierdas, Bruno Trentin diagnosticaba un misma “debacle”. Cuando estaba en el Parlamento europeo observaba “el poder de penetración, en un desierto de reflexión cultural, de las formas más crudas de la ideología neoliberal en el seno de una parte significativa de la izquierda europea hasta el punto de repetir a veces, de un modo paródico, el itinerario de los neocons americanos originarios del Partido demócrata” [B. Trentin en  LA LIBERTAD: LA APUESTA DEL CONFLICTO SOCIAL] Trentin siempre combatió la pseudo radicalidad izquierdista (véase, por ejemplo, su discurso tras el secuestro de Aldo Moro en el film Buon giorno, notte de Marco Bellocchio); una radicalidad que no saca ninguna lección de las desastrosas experiencias del comunismo real, ni de las transformaciones del capitalismo, ni de la emergencia de lo que la Constitución de la República Popular de China  llama “la economía comunista de mercado”. De ahí el  confinamiento del discurso político y la zanja, cada vez mayor, que separa a las clases dirigentes de los problemas y condiciones de vida reales de aquellos a quienes representan. 

Ayuno de pensamiento político fundamentado, el sentimiento político de injusticia social es un carburante inestable y explosivo y siempre se encuentra aprendices de brujo que se ocupan de atizar las brasas de la xenofobia para convertirla en odio contra el otro. Este peligro de regreso a los furores identitarios es la principal lección que debería sacarse de las secuelas de la crisis de 1929 y no podrá ser conjurado mientras la izquierda continúe defendiendo, con la fe de los nuevos conversos, el dogma de la desaparición de todo límite de la circulación de las mercancías y capitales, que ella confunde sin duda con la vieja promesa internacionalista. Pues el reverso de esta libre circulación de las cosas es la construcción de muros, cada vez más altos, y cada vez más asesinos de la libre circulación de los hombres, así como la destrucción de sus medios de subsistencia en el exilio.

Encontrar el sentido de los límites, los del mercado, pero también los límites territoriales sin los que no se puede concebir una democracia política,es un primer paso de lo que Bruno Trentin llama “transformismo”. A diferencia del reformismo, el transformismo “identifica la política con el arte de la adaptación a las circunstancias y con el imperativo de la gobernabilidad de la evolución de las costumbres y la sociedad [B. Trentin. Uscire dal trasformismo en La libertà viene prima. Editore Riuniti, 2004]. Una política reformadora debe tener, por el contrario, como primer objetivo la definición de nuevos derechos que permitan a los ciudadanos enfrentarse a los problemas concretos a los que se confronta el nuevo modelo del mundo, dentro y fuera de su vida profesional. Este tipo de política reformadora no puede ser concebida por los aparatos políticos preocupados por sí mismos cuyo programa es un medio electoral y no un objetivo a realizar.  Este aislamiento de lo político sólo puede conducir a repetidos fracasos haciendo cada vez más ingobernable, en la actualidad, tanto la sociedad como la economía. Por ello, la prioridad para la izquierda, según Trentin, es poner los pies en el suelo para reanudar la marcha con saberes de la sociedad y con la sociedad misma de igual manera a como se expresa en la vida asociativa o sindical. No conduciéndola a callejones sin salida como lo fue la ley francesa de las 35 horas que critica despiadadamente en su último libro La libertà viene prima. Procedente de una visión anacrónica del mundo del trabajo, esta reforma típicamente “fordista”, autoritaria y centralista, ignoró los problemas específicos de las pequeñas empresas, perjudicó a los trabajadores más débiles y acabo por desposeer a los trabajadores y sus sindicatos de todo control real de la organización del tiempo real dentro y fuera del trabajo.

Trentin nos invita, también, a dejar de asimilar el trabajo a una cosa cuantificable (y fragmentada), a pura energía que –igual que la energía eléctrica--  hace funcionar un dispositivo técnico cuyo sentido se le escapa al trabajador. Esta asimilación solamente ofrece como horizonte el empequeñecimiento de la acción colectiva y ver el fin del trabajo del que sólo se retiene su parte negativa y alienante; más todavía, esta asimilación no nos deja percibir las formas contemporáneas de la alienación en el trabajo.               

Estas nuevas formas de alienación en el trabajo han tomado un considerable desarrollo con la tercera revolución industrial. Desde la Edad Media y la instalación de relojes astronómicos en las iglesias para la adoración de los fieles, el desarrollo científico-técnico de Occidente ha tenido diversas formas en el imaginario social. En el modelo físico del reloj que, desde el siglo XVIII, llevaba al hombre a verse como una máquina, se añade en el XIX el modelo biológico de la selección natural que le conduce al darwinismo social y continúa agrietándose bajo el neoliberalismo y la competencia de todos contra todos. A estas representaciones, que se no anulan sino que se superponen, se añade hoy la del hombre programable de la cibernética y la revolución digital. El hombre-máquina de Tiempos modernos queda reducido a un juego de fuerzas físicas controlado por el ritmo de la cadena de producción. Su cuerpo debía adaptarse al modelo del reloj, tan querido por Julien Offray de La Mettrie. “Las maniobras sobre las máquinas, observa Simone Weil, alcanzan el ritmo exigido siempre que los gestos de una segunda cadencia se sucedan de un modo ininterrumpido, casi como el tic-tac de un reloj, sin que nada marque que una cosa acaba y otra comienza. Este tic-tac, cuya desolada monotonía no se puede soportar oír durante mucho tiempo, debe reproducirlo en su cuerpo” [Simone Weil,  Expérience de la vie d´usine (1941)] Según la famosa frase de Taylor a los obreros no se les exige pensar. Antes al contrario, se les está prohibido y su trabajo queda reducido a una sucesión de gestos simples y mesurables. La cualificación profesional y sus misterios deben fundirse en el funcionamiento exotérico y transparente de la fábrica. (¿Hay que remontarse a la etimología de la palabra ´métier´ --en castellano antiguo, ´mester´-- que, hasta el siglo XVIII significa ´misterio´, que es como le denomina Marx en el Libro Primero, Capítulo XV de El Capital?). En dicho universo industrial, que continúa siendo el de muchos trabajadores en el mundo (sobre todo en los países emergentes), el trabajo queda reducido a su más simple expresión de trabajo de bestia de carga.

Ahora hay nuevos riesgos tras la ruptura del pacto fordista y que con las nuevas formas de organización del trabajo generadas por la revolución digital precipita a muchos trabajadores a la inseguridad económica. En el universo fordista el trabajador estaba privado de la experiencia específicamente humana del trabajo. En él corría el peligro de perder su salud física y, a veces, su vida, estando expuesto al embrutecimiento, pero no peligraba su razón. El análisis jurídico permite datar con mucha precisión el nacimiento y extensión de este nuevo riesgo. Aparece por primera vez en el código francés del trabajo en 1991 y es en el año 2010 cuando los problemas mentales y de comportamiento se introdujeron en la lista de enfermedades profesionales de la OIT.  Los médicos del trabajo, a finales de los noventa, han empezado a informar de suicidios en las fábricas. Su número ha aumentado en los últimos años, no sólo en los países occidentales sino también en las empresas de los países emergentes  que importan los mismos métodos, especialmente en China. Un caso especialmente difundido [además de los tristemente célebres de Télécom France, JLLB] es el del mayor fabricante mundial de componentes electrónicos, la empresa Foxconn Technology, subcontratista de Appel, Dell y Nokia, en la que once jóvenes trabajadores se suicidaron durante el primer semestre de 2010 (Libération, 3 de junio de 2010).  Este fenómeno de los suicidios apareció en un contexto de aumento del estrés y depresiones nerviosas relacionadas con las condiciones de trabajo.

Estas nuevas formas de deshumanización del trabajo no son una fatalidad ni el rescate inevitable del progreso técnico. Al contrario, las nuevas tecnologías de la información pueden ser un formidable instrumento de liberación del hombre cuando le permiten concentrar las fuerzas de su espíritu en la parte más creativa de su trabajo, es decir, la más poética en el primer sentido del término. Pero estas posibilidades son ignoradas cuando se concibe al trabajador siguiendo el modelo del ordenador como medio de humanizar el trabajo. Sometido en el tiempo real de la informática, absorbido en una representación virtual del mundo y evaluado en términos de los indicadores de rendimiento sin relación con las condiciones de su ejecución, el trabajo no es la manera esencial de la inscripción del ser humano en la realidad del mundo. Por el contrario, le bloquea en un sistema de significantes sin significados que le exige una “capacidad de reacción” sin límites al tiempo que le priva de toda capacidad de acción real, esto es, de la capacidad de obrar libremente a la luz de su experiencia profesional y en el seno de una comunidad de trabajo relacionada con la tarea que debe cumplir. Allá donde el taylorismo puso en marcha la total subordinación de los trabajadores a una racionalización que les era externa, tuvo que que construir su programación,  es decir, extender al espíritu aquella disciplina que, hasta entonces, estaba reservada al cuerpo usando masivamente la disciplina psicotécnica. 

La entrevista de evaluación es la más emblemática de estas nuevas prácticas de las empresas que deben, ante todo, permitir al asalariado “darle un sentido a su trabajo y entender su lugar en la empresa” y a esta última “movilizar el mayor compromiso individual como fuente de rendimiento”. De esta manera, las viejas técnicas religiosas y judiciales se transforman en secretos de confesión. Pero, allá donde estos secretos significaban el poder subjetivo de asumir su conducta, la entrevista psicoterapéutica de empresa se convierte en una “señal de consentimiento de los sujetos de su desapropiación” [Marcel Gauchet, La Pratique de l´esprit humaine]

Asimilar los hombres a las cosas –a un “capital humano” para emplear una noción lanzada por Stalin antes de ser popularizada por la ciencia económica contemporánea—  es cualquier cosas menos realista, y es el principio de la realidad el que trágicamente retorna cuando se suicidan aquellos que son tratados como máquinas programables. El mensaje de Trentin, invitando a situar el trabajo en el corazón de la política de izquierdas y la libertad en el centro del trabajo, no debe entenderse sólo como un llamamiento a la justicia sino tal vez (y, sobre todo) como un toque de atención a la razón y al buen sentido. Pues el mundo real no está en este mundo plano, donde estarían abolidas las diferencias entre los hombres, los animales y las cosas; un mundo imaginado hace medio siglo por la cibernética que hoy han anunciado los profetas de la globalización. La experiencia nos enseña que este aplanamiento, perseguido fervorosamente en Occidente desde hace un siglo, acaba finalmente encontrando su límite catastrófico.

Ya que las lecciones que se pueden sacar en este sentido del colapso de los totalitarismos del siglo XX parecen haber sido olvidadas, deberíamos prestar atención a las más cercanas: las que nos inflinge la crisis financiera de 2008. Su punto de partida fue la desregulación de las técnicas de titulación. Desde el punto de vista jurídico, estas técnicas descansan siempre sobre lo que se llama asignación de deuda y que, más exactamente, podríamos denominar asignación de confianza: la creencia en la solvencia del deudor y en el reglamento del crédito a plazos. Ciertamente, esta confianza tiene una fuerte componente personal: está obligada a tomar en consideración a los hombres en su singularidad y no solo las cosas en su dimensión monetaria. Esta dimensión personal es la que se ha empleado para hacerla desaparecer, substituyéndola en el lugar de la confianza por una evolución estadística de los riesgos por agregación de los buenos y malos créditos. La desregulación de las técnicas de titulación había sido defendida por ciertos juristas con motivo de que “la objetivación de la obligación permite precisamente organizar la explotación como si se tratase de un bien, lo que le permite optimizar su valor, todo ello en un cuadro jurídico seguro pues responde más a las reglas de la mecánica que a las de las inciertas consideraciones de la psicología” [Laurent Aynès y Phillippe Stoffel-Munck en Droit et Patrimoine, Octubre 2005] La seguridad que promete esta “mecanización” no se ha presentado a la cita: carente de salvaguardias, la confusión de los lazos personales y de bienes negociables ha construido un Himalaya de falsa moneda que nuestros gobernantes han transformado en poco tiempo en un abismo de deudas públicas. Esta cosificación (reificación) de los bienes personales ha alcanzado finalmente su límite catastrófico. El principio de realidad (1) debería hacer que la izquierda política volviera a la evidencia sobre la que siempre se batió el derecho del trabajo:  las personas no son cosas y no se les puede tratar impunemente como tales.

La cosificación del trabajo, que es el crisol de esta cosificación más general de las personas, debe acabar. De ahí que el concepto trabajo se haya convertido en la cuestión central del pensamiento de Bruno Trentin. A quienes denuncian, de antemano, como una traición del legado del movimiento obrero toda reforma del estatuto del trabajo heredado de la era industrial, convendría la advertencia de Marx: la generalización a toda la sociedad de aquellos modos del gobierno de las personas que están en vigor en las fábricas pone una cuestión de vida o muerte. Convendría añadir, más todavía, que esta ruptura no debe ser escuchada sólo por los partidos políticos; debe poner en marcha una profunda renovación de la democracia a través de los saberes de la sociedad misma.

“¿Cómo salir de la hegemonía transformista y de lo que lleva peligro de convertirse en un reformismo sin reformas? Naturalmente, trabajando para construir y volver a legitimar un nuevo sujeto unitario de la izquierda que pueda contribuir a redefinir una orientación federalista en Italia y Europa de las fuerzas de centro-izquierda. Al mismo tiempo, intentando darle a ese sujeto político la fuerza de un ambicioso programa de grandes propuestas reformadoras. Todo ello buscando un consenso y una contribución crítica, no solamente en los partidos políticos sino también entre todas las expresiones argumentadas de la sociedad civil. Teniendo en cuenta no sólo sus problemas, sino también la manera de entenderlos y vivirlos, sin la arrogancia de quienes se sienten, en todas las circunstancias, predestinados al gobierno del país” [Bruno Trentin, La libertà viene prima, página 133]           

        

1. Principio de realidad: uno de los dos principios que, según Freud, rigen el funcionamiento mental. Forma un par con el principio del placer, al cual modifica: en la medida en que logra imponerse como principio regulador, la búsqueda de la satisfacción ya no se efectúa por los caminos más cortos, sino mediante rodeos, y aplaza su resultado en función de las condiciones impuestas por el mundo exterior.
   Considerado desde el punto de vista económico, el principio de realidad corresponde a una transformación de la energía libre en energía ligada; desde el punto de vista tópico, caracteriza esencialmente el sistema preconsciente-consciente; desde el punto de vista dinámico, el psicoanálisis intenta basar el principio de realidad sobre cierto tipo de energía pulsional que se hallaría más especialmente al servicio del yo.

Traducción de JLLB, subvencionada por la Escuela de Traductores de Parapanda.

SINDICALISMO Y CAPAS MEDIAS

Voces, sospechosamente coincidentes –o tal vez sin sombra de sospecha--  se han coaligado para reclamar nuevamente la regulación del derecho de huelga. Son, como es notorio, el tristemente célebre Ignacio González (presidente de la Comunidad de Madrid) y la indeciblemente churrigueresca Rosa Díez. Del primero poco podemos decir que sea nuevo; de la segunda tan sólo podemos constatar el acelerado viaje hacia posiciones autoritarias que la convierten en la demagoga mesocrática que espera escarbar en esas capas medias una considerable porción del malestar.

González y Díez apuntan a los sindicatos como los responsables de la situación de crisis y el empobrecimiento generalizado de amplias masas ciudadanas. Se trata, de todas formas, de una vieja lucha ideológica que tradicionalmente habían usado las derechas más rancias y los populistas de barra libre.  El objetivo era (y ahora lo desempolvan con desparpajo) apartar del conflicto social a las capas medias empobrecidas y, en todo caso, que éstas vean como los causantes de sus males no a los auténticos responsables sino a quienes ejercen la auto defensa mediante la presión sostenida. Por lo demás, en esta historia hay otro interés: una sorda disputa de electoral por los caladeros de las mencionadas capas medias entre el Partido popular y Rosa Díez. Lo que indicaría que la orientación de la Díez irá alcanzando mayor diapasón de demagogia y autoritarismo. El tiempo dirá hacia dónde conduce esa deriva.

Las "Propuestas sindicales para promover el crecimiento, el empleo y la cohesión social, ante la crisis de la economía española"  son un material  lo suficientemente consistente para: 1) reiniciar el camino de convertir las movilizaciones de auto defensa en presión de alternativa, y 2) ampliar el carácter del sindicalismo como sujeto extrovertido que sepa encontrar los mayores puntos de conexión posible con las capas medias.  De esta documentación se desprende, por ejemplo, la confluencia de intereses de los trabajadores y las capas medias por: la recuperación de las parcelas del Estado de bienestar que se han perdido, la promoción de un welfare más inclusivo y una reforma digna de ese noble nombre.   

LO PEOR DEL GOBIERNO EN 2012

A lo largo de este último año hemos intentado enjuiciar las decisiones políticas y administrativas de la derecha termidoriana española. Digamos, pues, que en cada análisis que hemos hecho con mayor o menor fortuna hay un balance itinerante de la gestión del Partido popular, liderado (según afirman sus parciales, aunque la cosa no está suficientemente clara) por Mariano Rajoy. Como elemento de autoridad no tengo más remedio --¡ay de mí!--  que recurrir al mismísimo Aznar, quien requerido por TVE para que “pusiera nota” al presidente del gobierno respondió, con sonrisa enigmática: “Hombre, no me haga usted esa faena”. No se me caen los anillos si afirmo que se trata de una lucidez sobrevenida la de este hombre de las Azores.     

Tengo para mí que el mayor fracaso político del Partido apostólico a lo largo de este año ha sido la palpable demostración de que la derecha no gestiona mejor que la izquierda. Es más, con los datos en la mano podemos decir pacíficamente que la derecha ha gestionado fatal la res publica.

Ese vulgar constructo –la bondad de la derecha para gestionar--  se había convertido en un teologúmeno de la iglesia neoliberal difundido por todos los piquetes mediáticos desde las covachuelas ministeriales hasta los laboratorios académicos pasando por los beneficiados de los diversos fondos de reptiles. Un constructo que, incluso, se había contagiado en algunos caladeros de la aristotecnia de la gauche qui rie. Naturalmente esta gestión se reparte, con mayor o menor generosidad, por todo el equipo de gobierno que ha conseguido convertir al país en una inmensa agrupación de agraviados. Un fracaso sin paliativos tanto en los asuntos domésticos como en los europeos. Nunca un gobierno español tuvo tan poco predicamento en las cancillerías y la prensa europeas como el que nos ha toca padecer durante el año que está a punto de irse con la música a otra parte. Naturalmente, no escondo que esta es una opinión de parte, pero ¿saben ustedes cuántas gentes –de babor y estribor--  comparten esta opinión? Es, por supuesto, una pregunta retórica.

Radio Parapanda. Carlos Berzosa. ¿La unión bancaria puede resolver la crisis del euro?

     

RICHARD SENNET DE NUEVO

Ángel Custodio de los Ríos

El peculiar y reconocido sociólogo norteamericano Richard Sennet (el celebrado autor de La corrosión del carácter) que ha escrito en su ya larga trayectoria sobre ciudades, trabajo y cultura, da continuidad a su trilogía Homo Faber. Este proyecto lo inició en 2008 con el volumen El artesano, aparecido en Anagrama en 2009 y este año que finaliza aparece en el mismo sello editorial la segunda parte que ha titulado: Juntos. Rituales, placeres y política de cooperación.

Si en el primer volumen, a partir de mostrar la conexión entre la cabeza y la mano, examinaba el empeño de producir cosas bien hechas como un placer en sí mismo y una cualidad propia de la mayor parte de los seres humanos, en esta segunda entrega explora la cooperación entre los individuos como una habilidad. Pero lo hace yendo más allá del mero ensalzamiento de la cooperación desde un punto de vista ético, porque sitúa el carácter conflictivo, áspero y a menudo ambiguo del proceso de cooperar. El objetivo no es otro que señalar que la sociedad moderna está descualificando a los individuos en el terreno de la conducta en la vida cotidiana. El tribalismo, por supuesto, está directamente en contradicción con cualquier tipo de cooperación, porque ser y actuar tribal es no aceptar la diferencia del otro, es decir, construir una alteridad con la que competir.

Sólo un pero --del que se puede excusar al autor-- el inicio de título puede parecer poco acertado, aunque lo es y mucho de cara a su contenido. Digo que puede ser poco acertado por la interferencia de aquella canción de esa gran cantante que ha sido y es Paloma San Basilio. Sin embargo, para el arroscar del día de hoy en la política doméstica parece de lo más adecuado. Entre arrumacos se dirán:

Te quiero mucho, aunque te suene a lo de siempre. 
Más que un amigo, eres un mago diferente. 
Andar a saltos entre el tráfico 
Leer a medias el periódico 
Colarnos juntos en el autobús 
Cantar hasta quedar afónicos. 
Viviendo juntos...
 

Richard Sennett, Juntos. Rituales, placeres y política de cooperación. Anagrama, 2012

NO ESTOY DE ACUERDO CON EL PROFESOR MANUEL CASTELLS

No estoy de acuerdo con el profesor Manuel Castells cuando afirma taxativamente que “la izquierda ha desaparecido”. Así lo ha dicho sin medias tintas en http://cultura.elpais.com/cultura/2012/12/17/actualidad/1355772029_815283.html.  Sí es cierto, no obstante, que se encuentra en una profunda  crisis de época. Pero crisis no es sinónimo obligado de desaparición. Es más, de la crisis cabe la posibilidad de poder salir; de la desaparición es muy dudoso que pueda remontar el vuelo. Así pues, me va a permitir Manuel Castells, a quien sigo admirativamente desde hace más de treinta años, que le lleve la contraria afectuosamente.

Es del todo evidente que la izquierda política (o, por mejor decir, las izquierdas políticas) atraviesan, desde hace ya cierto tiempo, una crisis de identidad y de sentido. Josep Ramoneda, en su reciente libro La izquierda necesaria, ha hablado largo y tendido y, por lo general, a sus planteamientos me remito. El mismo Ramoneda, ya en la primera página (titulada ilustrativamente Advertencia) nos propone una explicación de fondo con una cita de Ash Amin: la izquierda no plantea “imaginarios de emancipación”. Peor aún, la agudización de la crisis de la izquierda tal vez empezara cuando se avergonzó de proponer esos imaginarios de emancipación. Lo que, en el fondo, era un replanteamiento de su sentido y (algo así como) un alejamiento de los motivos generales por los que se fundó el movimiento socialista.

¿Qué es lo que está en crisis definitiva? La concepción lassalliana de la política que han practicado todas las izquierdas desde la fundación de la ciudad del trabajo y del saber.  Bruno Trentin, en su potente reflexión de LA CIUDAD DEL TRABAJO ,  nos ha dejado suficientes pistas, sin pelos en la lengua, para abordar muy seriamente las raíces de esta crisis de la izquierda. Remito al lector al capítulo 18, El Estado como lugar de la política. Que en realidad es el único lugar de la política para la izquierda. Sí sólo se ha hecho política en un solo lugar; si ese ejercicio ha estado contaminado por la subalternidad al fordismo (durante el siglo XX); y, si en los momentos actuales, se dan los contagios externos que explica Josep Ramoneda, tenemos una primera y gran aproximación, a mi juicio, de las desdichas de la izquierda.

Ahora bien, fuera de ese “único lugar” existen una serie de movimientos tradicionales y de nuevo estilo que son izquierdas. Evidentemente, no es política en el sentido restrictivamente convencional, aunque estén ejerciendo un papel de suplencia obligada de la izquierda política partidaria. El mismo libro de Manuel Castells, Redes de indignación y esperanza, es ilustrativo del papel de estos movimientos en España y los cuatro puntos cardinales del planeta. Es más, no sería de extrañar que, más allá del futuro mediato o inmediato, de tales movimientos, de ellos puede salir  la fuente de inspiración para las izquierdas políticas. Ahi puede estar el germen que rompa la auto referencialidad de la política de izquierdas.

El problema es que la izquierda no leyó adecuadamente lo que planteaban los movimientos regeneracionistas de los indignados.  La izquierda pensó que aquellos claros clarines iban solamente contra la derecha y que, por tanto, ella no era la destinataria.

En definitiva, es exigible que el profesor Manuel Castells recupere, para el caso que nos ocupa, el buen ojo clínico que tiene para otras importantes cuestiones. Porque la diferencia entre desaparición y profunda crisis no es una cuestión de pejiguería semántica.  

LAS PRIMARIAS EN CLAVE DE PANACEA

Nada que objetar a la celebración de primarias en las organizaciones políticas. Ahora bien, estoy un poco mosca con la insistencia taumatúrgica que algunos ponen en ello ya que tan importante metodología aparece, de un lado, como el bálsamo de Fierabrás y, de otro lado, sin ninguna relación con el programa. Así las cosas, la guía del partido aparece en clave personalista y, desgajada de la cuestión programática, corre el peligro de un verticalismo del líder que ha resultado vencedor.

Ciertamente, las primarias siempre fueron miradas con suspicacia --cuando no con animadversión-- por los partidarios de los cabildeos o por quienes desconfiaban de la irrupción del común de la militancia. Los mismos que, en todo caso, no tenían demasiado interés en proponer la seña de identidad que se corresponde con el programa, cabiendo aquí  los partidarios como los detractores de ese método.

Ahora bien, miremos las cosas con detenimiento: una vez que se ha apostado por las primarias es un contrasentido mantener el mismo estilo de incomunicación (o de relación precaria) con el conjunto de la organización. El destello participativo de las primarias es sólo un detalle estético si la ausencia de capilaridad entre todos los centros y todas las periferias sigue brillando por su ausencia. Y el fogonazo de las primarias no deja de ser, así las cosas –esto es, en ausencia de capilaridad y sin programa--  un potente instrumento que consigue lo contrario: el reforzamiento unipersonal del líder. De un dirigente que, desde el arengario, se dirige –sin intermediaciones--  urbi et orbi.

Yendo por lo derecho, entiendo que las primarias son un instrumento importante como una expresión más (no la única, ni la principal) de una tupida trama de hechos participativos cotidianos que demuestren que la soberanía de la organización radica en sus afiliados.  

    

LAICISMO, MOVIMIENTOS Y CONTRA MOVIMIENTOS

Donatella Della Porta

Una ofensiva parte del mundo católico contra el laicismo; es un verdadero contra movimiento que importa el modelo del “Tea party” de los Estados Unidos y ataca, en vísperas de las elecciones, los derechos civiles. 

El Discurso a la Ciudad, pronunciado por el cardenal Angelo Scola en la Basílica de san Ambrosio, en vísperas de la fiesta del santo patrón de Milán, ha sido acogido en la esfera pública con no poco estupor, por lo que muchos comentaristas lo han definido con una inusitada dureza. Las interpretaciones de este aparente giro han sido muchas y no mutuamente excluyentes.   Una explicación local, si no nacional, la relaciona con la cercanía de las elecciones regionales y  nacionales.

En un momento de debilidad de la derecha política,  el discurso de Scola parece apuntar a una polarización y a un potencial alineamiento electoral del catolicismo más integrista.  En la particular situación de Lombardía, con el (dimisionario) presidente del gobierno regional, el cielino (1) Roberto Formigoni, porque está implicado en una serie de escándalos de corrupción--  la intervención del cardenal Scola, de quien con frecuencia se cita su pasado  cielino, también ha sido interpretado como un apoyo a [la organización integrista y ultra reaccionaria] Comunione e Liberazione en un momento de indudable crisis espiritual y política de dicha organización.      

Sin embargo, hay una lectura menos contingente propuesta, entre otros, por Massimo Faggioli, profesor de Historia del Cristianismo en la Universidad Saint Thomas (USA).  En una intervención en Huffington Post, Faggioli sitúa el discurso de Scola en el interior de un proyecto más amplio en la Iglesia católica, aunque contestado, de ataque el modelo laico de relación entre estado e iglesia, dominante (con ciertas excepciones) en Europa, proponiendo, sin embargo, el modelo estadounidense.  Como observa Gian Enrico Rusconi en La Stampa, en el discurso cardenalicio tanto la prognosis como el diagnóstico están poco elaboradas: la reforma sanitaria de Obama (cubriendo el gasto de los anticonceptivos y la interrupción voluntaria del embarazo), citada por Scola como ejemplo de ataque a la libertad de los creyentes, no obliga ciertamente a éstos a usar anticonceptivos o a abortar, y la idea que el estado deba respetar la “precedencia” de la sociedad civil “limitándose a gobernarla y no pretendiendo gestionarla”, está expresada confusamente.

Sin embargo, es más elaborada la propuesta ideológica de un nuevo “conflicto de civilización” que, en esta ocasión, no pasaría –como en la versión de Samuel Huntington— entre Islam y occidente, sino entre religiosos y laicos. Al igual que en la versión original del conflicto de civilizaciones, el choque se presenta como epocal, netos los confines, el enemigo absoluto. Aunque no en el discurso de Scola, pero sí en las webs de cristianismo integrista, no es casual que un término como “cristófobo” se utilice para estigmatizar los comportamientos y valores no solo de los adversarios políticos (y laicos) sino también de los adversarios internos: los creyentes que no son partidarios  del conflicto de civilización.  

La neutralidad del estado respecto a las confesiones religiosas se teoriza en el discurso de Scola, como en algunos planteamientos  (definidos neoliberales o neoconservadoras) provinentes de los Estados Unidos como una neutralidad considerada como un ataque a la libertad religiosa.  En el discurso del cardenal, la laicité “se basa en la idea de la in-diferencia, definida como ´neutralidad´, de las instituciones estatales respecto al fenómeno religioso”. Pero dicha neutralidad se habría “revelado muy problemática, sobre todo porque no se puede aplicar”.   La conclusión es la existencia de un conflicto no entre religiones sino entre quienes son religiosos y quienes no lo son.  En palabras del cardenal, que retoman las teorizaciones “americanizantes” que refiere Faggioli, “hoy en las sociedades civiles occidentales, sobre todo las europeas, las divisiones más profundas son entre cultura secularista y fenómeno religioso y no –como erróneamente se piensa--  entre creyentes de diversa fe. Según esta argumentación, la aconfesionalidd del Estado disimula “bajo la idea de ´neutralidad´ el apoyo del Estado a una visión del mundo que descansa en la idea secular y sin Dios”. Y, así, la cultura secular “mediante la legislación se convierte en cultura dominante, acabando por ejercer un poder negativo en los conflictos con otras identidades, especialmente los religiosos, presentes en las sociedades civiles que tienen a marginarlos o mejor dicho, a expulsarlos del espacio público”.   Vito Mancuso ha comentado en La Repubblica que se trata de la hipocresía de una referencia (no autocrítica) a la libertad de religiones –una conquista del estado laico--  por parte de un exponente de una iglesia que reconoció la libertad a los creyentes de otras fes (incluso a los cristianos protestantes) sólo en 1965.

La sociología de los movimientos sociales nos ofrece alguna pista interpretativa, no alternativa sino complementaria a lo expuesto hasta ahora de las potenciales condiciones y consecuencias del resurgir de una visión del catolicismo polarizante y excluyente.  Desde el punto de vista empírico, la investigación sobre los movimientos sociales en Europa desmiente ante todo la existencia de un conflicto entre laicos y creyentes.  En muchas campañas de protesta (desde las relativas a la paz a la de los derechos humanos, la justicia social, el proceso de los forums sociales a principios de siglo y las movilizaciones contra la austeridad) grupos de inspiración religiosa y laicos han colaborado, construyendo visiones comunes sobre los derechos sociales, los derechos civiles y la relación entre política institucional y política “desde abajo”.  Si estas colaboraciones fueron frecuentes también en el pasado, la atención de los movimientos más recientes en la construcción de espacios inclusivos y plurales, a la democracia deliberativa y al método del consenso, ha llevado a una comprensión recíproca creciente y a una elaboración común entre laicos y creyentes. Este diálogo (por ejemplo en el movimiento por la paz) ha contribuido a la reflexión de la relación entre ética y política y sobre los valores de la prefiguración de opciones políticas en los comportamientos cotidianos.  

Naturalmente, los creyentes activos en los movimientos sociales representan sólo una componente, aunque numéricamente relevante e influyente políticamente, de los creyentes políticamente implicados. Junto a ellos, otros grupos (diversamente llamados integristas o conservadores) han utilizado su pertenencia religiosa de manera excluyente. La categoría de “contra movimientos”, usada en el estudio de los movimientos sociales, puede ser útil para comprender los tiempos y los contenidos de esta nueva cruzada. Como sucede, por ejemplo, en las temáticas sociales (la fractura de clase, como la definía el sociólogo Stein Rokkan), incluso en los temas relativos a la relación entre instituciones públicas e instituciones religiosas (la fractura Estado-Iglesia, siguiendo el lenguaje de Rokkan), la movilización por algunos derechos es seguida a menudo por el contrario movilizaciones orientadas a oponerse a los cambios emergentes.  En tiempos recientes, campañas de protesta han tenido éxito al conseguir (frecuentemente en términos de políticas públicas) una ampliación de derechos civiles (un típico ejemplo es la legalización en diversos países de la Unión Europea del matrimonio entre personas del mismo sexo).    

En la ´post democracia´ neoliberal, de la que habla  Colin Crouch, los movimientos anti austeridad exigen también (con una creciente resonancia en la opinión pública) la defensa de los derechos sociales y bienes comunes, y con esto un reforzamiento de las instituciones públicas que en el pasado estos derechos estaban llamados a defender y realizar. El discurso de Scola, y del “contra movimiento´ en el que se ha situado, representa una reacción a entrambos procesos: el ataque  a la extensión de los derechos civiles, presentados (inadecuadamente) como reducción de las libertades de los creyentes y la llamada a la subsidiaridad de la sociedad civil como reconocimiento de las responsabilidades de las instituciones públicas en la defensa e implementación  de aquellos derechos.

La investigación de los movimientos sociales también ha permitido observar que en el discurso de los contra movimientos la retórica es a menudo excluyente, intentando conseguir el apoyo mediante la polarización. Como observa Massimo Faggioli, la alternativa americana a la laicité europea está siempre en crisis, provocando un masivo éxodo en la iglesia católica de los ex fieles críticos.  Sin embargo, simultáneamente, tal como se ha visto en el Tea Party, produce movilizaciones excluyentes. El intento de importar ese modelo (aparentemente derrotado) a Europa parece corresponder a la dinámica, frecuentemente sectaria, de los contra movimientos, orientada a reaccionar frente a una crisis visible con la activación de límites rígidos, mediante un discurso peleón y guerracivilista.

Última nota: para los movimientos sociales, los contra movimientos representan a menudo un desafío y una oportunidad. De un lado, las movilizaciones adversas corren el peligro de cuestionar toda una serie de conquistas y hacer más difícil la extensión de los derechos. La buscada polarización también corre el peligro de producir en los movimientos una retóricas tan excluyentes como las de los contra movimientos.  Movimientos y contra movimientos pueden entrar, así,  en una espiral de radicalización.  No obstante, por otra parte, la dinámica entre movimientos y contra movimientos puede llevar a una mayor consciencia de lo que está en juego, focalizando la atención sobre unos temas que han alcanzado relevancia en la esfera pública. Como, por ejemplo, la elaboración sobre el laicismo tanto en su actual versión como en sus potenciales evoluciones.

(1) cielino: militante de CL, esto es, Comunione e Liberazione.

Traducido por la Escuela de Traductores de Parapanda. Publicado en www.sbilanciamoci.info  Por cierto, aprovechamos la ocasión para sugerirles que visiten esta importante revista digital. En ella colaboran personas amigas.   

ESE MENDAZ CONSEJERO DE INTERIOR

Estos son los hechos.

14 de noviembre. Ester Quintana pierde un ojo a consecuencia de los disparos de los Mossos d´ Escuadra una vez finalizada la manifestación barcelonesa el día de la huelga general.

15 de noviembre. El consejero de Interior Felip Puig niega que hubiese actividad policial en la zona en la que perdió el ojo Ester Quintana.

3 de diciembre. Puig niega en el Parlament de Catalunya que los mossos disparasen proyectiles, aunque sólo admite dos salvas. A su vez insinúa que Quintana fue agredida por unos vándalos.

13 de diciembre. Aparece un vídeo y un informe que recoge disparos donde Quintana resultó herida. Puig presenta esta vez un informe exhaustivo con todos los disparos del 14 de noviembre. Ahora afirma que los mossos dispararon siete veces “cerca” del Paseo de Gracia.

14 de diciembre. Un nuevo vídeo muestra un disparo en la zona del Paseo de Gracia que había silenciado Puig. Interior lo atribuye a un error de ubicación de uno de los tiradores.

Digamos las cosas claras: lo peor de todo es que Ester Quintana ha perdido un ojo. Y a continuación que Felip Bate de Béisbol Puig miente espasmódicamente. Lo hace con el mismo desparpajo que su cofrade Jorge Fernández. Ambos han hecho del conflicto social un grave problema de orden público. Ahora bien, ambos se encuentran ahora ante una poderosa interferencia: esos chismes tecnológicos multimodales (teléfonos móviles, vídeos y demás) que pormenorizan la crónica de los acontecimientos.

Por lo demás, la sombra de Dencás es alargada

LOS GRIEGOS Y LAS REDES DE INDIGNADOS

Es costumbre de este blog sugerir lecturas y, cuando llegan las fiestas navideñas, recomendar algunos libros. De esta manera fomentamos modestamente la cultura y, además, solucionamos alguna que otra indecisión o duda: ¿qué compro, qué regalo en Navidad a Zutano o Perengano, qué me compro, que me regalo en estos días?

En esta ocasión les propongo dos libros: “Redes de indignación y esperanza”, de Manuel Castells (Alianza Editorial, 2012) y “Liquidación final”, de Petros Márkaris (Tusquets editores, 2012). Me han venido muy bien en estos días extremadamente fríos, aquí en Pineda de Marx.

Sería ocioso por mi parte presentar a Manuel Catells, su fama le precede y su abundante bibliografía acredita sus dotes de científico social de probada solvencia. De Petros Márkaris podemos decir tres cuartos de lo mismo, una personalidad que me recuerda la de nuestro José Luis Sampedro: economista primero [La espada de Damocles] y novelista después, amén de ciudadano comprometido con los de abajo.

Redes de indignación y esperanza analiza los acontecimientos de Islandia y las gigantescas movilizaciones de Túnez y Egipto contra Ben Alí y Mubarak. Conocedor del paño nos explica la relación entre las redes sociales multimodales y la movilización presencial con una precisión y sencillez que hasta los estudiantes de primaria digital, como un servidor, entendemos. El libo es, pues, todo un ensayo de la modernización del ejercicio del conflicto social del que, a buen seguro, sacarán provecho las organizaciones y movimientos.

 

Petros Márkaros nos habla, en Liquidación final,  de la Grecia de estos días: el empobrecimiento colectivo (del que nos habló recientemente Paco Rodríguez de Lecea en su sobrecogedor  MIS NIETOS GRIEGOS en la línea de Mariano José de Larra, Cháves Nogales, Haro Tecglen y Vázquez Montalbán) y las movilizaciones populares en una trama policíaca que dirige ese Kostas Jaritos, un policía honesto. Por supuesto, no vamos a revelar el intríngulis de la novela: estaría feo. No obstante, una cosa está clara: la crónica griega está servida, y bien servida.     

 

Por lo demás, conviene que, por ejemplo, los dirigentes políticos y sociales  aprendan a escribir deleitándose. En ambos libros, la prosa es clara, inteligible. O sea, lo contrario de esa sintaxis plúmbea, adoquinada y, con frecuencia, de secano de quienes ostentan responsabilidades de no importa qué nivel. 

 

Es cierto que esos libros valen unos dinerillos: unos veinte euros cada uno. Lo que no impide leerlos; no importa: están en las bibliotecas municipales, como recomienda con frecuencia Don Lluis Casas, nom de plume de Enric Oltra, recientemente jubilado y recortado en su pensión que pronto renaudará sus colaboraciones en este blog.   

 

Radio Parapanda. Antonio Baylos en  DEMOCRACIA Y MUNDO DE TRABAJO EN DEBATE

 

LOS TRAPICHEOS DE ESQUERRA REPUBLICANA DE CATALUNYA

Primero. Hace unos días comentábamos en este mismo blog las evoluciones políticas tras las elecciones autonómicas en EL VUELO GALLINÁCEO CATALÁN: CiU y ERC. Afirmábamos que ERC estaba en la tesitura de o bien formar gobierno con CiU o darle a ésta un apoyo estable de legislatura. En lo que no habíamos caído –en nuestra torpeza hermenéutica--  era que ERC se plantea, ahora, la posibilidad de “insinuar”, sin formar parte del Gobierno, algunos consejeros. O, lo que es lo mismo, estar en el gobierno de manera oblicuamente florentina.

 

A todo esto va apareciendo con nitidez una cierta relectura de ERC sobre los recortes y la política de privatizaciones de los convergentes, mientras que éstos –en un esfuerzo geométrico de acercar las líneas paralelas--  dicen discutir algunos planteamientos de aquellos (se supone que la quincalla) siempre y cuando no afecten al tronco de lo hecho, dicho y anunciado por el president Mas. Un mal pensado diría que es la escenificación del guiñol (en lengua granadina, los cristobicas; en catalán, les titelles).

 

Segundo. Una candidata de CiU por la circunscripción de Girona afirmó en plena campaña, sin pelos en la lengua, algo que nadie se tomó la molestia de recriminar. Vino a decir que “bienvenida esta crisis porque abre la posibilidad de la independencia de Cataluña”. Es una zafia reedición del viejo aforismo: cuanto peor, mejor. En pocas palabras, el sufrimiento de centenares de miles de personas visto como bucle que conduce a la independencia de Cataluña. Ahora bien, cuando los huelguistas del 14 de noviembre acuden –también por centenares de miles a las manifestaciones— Artur Mas, con obsceno desparpajo, afirma que esa movilización es “un apoyo a la independencia de Cataluña”.

 

Pues bien, en ese juego de despropósitos zigzaguea ERC. Comoquiera que el objetivo final es la independencia, todo lo demás, la crisis en primer lugar, queda en segundo plano. Peor aún, como moneda de cambio para justificar su pícara postura de estar en el gobierno no estando físicamente. Para apoyar los recortes simulando que impone condiciones que, como hemos dicho, son pura quincalla. Es la independencia abstracta de Cataluña al margen de la condición de vida y trabajo de las personas de carne y hueso. Ya lo dijimos en cierta ocasión: es el chocante apoyo a un itinerario que pretende  “estructuras de Estado” que desestructura el Estado de bienestar.  

 

En resumidas cuentas, ERC se baja de la montaña de Montserrat, y como  serpa de CIU sube a la cima de Mont Pelerin. 

MIS NIETOS GRIEGOS

Querido José Luis,

leo desde Atenas las últimas entradas de tu blog. Una se refiere a la situación relativa de Grecia vs. Alemania; otras a la situación de España y a la buena noticia de una iniciativa sindical en Catalunya en favor de la unidad entre CCOO y UGT. Yo me vine acá hace unos cuantos días, leyendo en el avión "Liquidación final" de Petros Márkaris. Ya en la ciudad, me pareció que todo seguía igual que el año anterior. Después de una mirada más detenida me di cuenta de que todo era "demasiado" igual.

Me explico: los consabidos posters publicitarios de la plaza vecina ofrecían las mismas bellas mujeres invitando a consumir. Eran las mismas: no las habían cambiado desde mi visita del año anterior. Se notaban algo desvaídas por lluvias e intemperies. Luego la basura seguía amontonada en algunos rincones de las calles. Si te fijabas, veías que los estratos inferiores estaban cubiertos por una espesa capa de polvo apelmazado por la humedad. Y un cagarro de perro en medio de la acera de mi calle, de un color especial entre verde y rosado, ha seguido en el mismo lugar desde la primera vez que lo vi, cada día un poco más tornasolado.

No hay mantenimiento, no hay limpieza pública. Muchos comercios han cerrado. Uno, particularmente tenebroso porque a través de los vidrios polvorientos del escaparate se veía todo el mobiliario interior destrozado a golpe de hacha: los estantes, los expositores, el mostrador, unos espejos, los apliques... Quien dejó el local no quiso que nadie aprovechara los restos supervivientes de su ruina.

Tampoco hay sanidad, lo sé bien por personas amigas: la privada carece de medios pero retiene a los pacientes para cobrarles días de una asistencia que son incapaces de darle; la pública está en proceso acelerado de liquidación. Y sobre la escuela a la que van mis nietos, las maestras se excusan de las frecuentes huelgas: hace más de un año que no cobran.

La vida sigue, a pesar de todo. Pero no es ahí adonde voy a parar, sino a una observación de Márkaris en una entrevista. "¿Cómo ve a España?", le preguntaron, y él contestó: "Como Grecia el año pasado." Pues bien, si alguien no lo remedia, me temo que la Grecia que estoy viendo es la España del año que viene.

Un abrazo, Paco Rodríguez de Lecea

Querido Paco,

Me pregunto si podrías enviar más crónicas desde Atenas. Mejor dicho, te lo ruego. Estás ahora en pleno huracán y tu testimonio nos vendría la mar de bien. Recuerdos a Carmen, Albertina, Nikos y nietos. Desde Pineda de Marx, JL